Il carnevale in Italia: origini e significato. Rassegna di temi ed eventi

Anche se ha in nuce il sacro – traendo le sue origini da alcune antiche feste romane, come i saturnali, i brumalia, i lupercali e i baccanali, di cui continua a conservare alcuni riti e significati – il carnevale è una festa profana. A differenza degli antichi, i quali sacralizzavano tanto il dionisiaco quanto l’apollineo che convivono nella natura umana, nel cristianesimo non si consacra più il lato istintuale in festività analoghe alle sopra elencate. Nel Cristianesimo vige il concetto della mortificazione della carne e, implicitamente, si scorge una polarizzazione assiologica fra le manifestazioni in cui si sfogano gli appetiti, gli istinti – manifestazioni considerate biasimevoli, se non addirittura diaboliche – e la condotta ascetica, unica via sicura e consigliabile verso il Paradiso. Nel mondo cattolico tale polarizzazione si rispecchia nella netta opposizione fra due periodi che si susseguono senza nessun intervallo: il carnevale e la quaresima. Il primo è il contrappunto necessario del secondo, il suo inestricabile complemento. L’ineccepibile condotta comportamentale e morale del periodo quaresimale, consistente in un intero complesso di pratiche ascetiche (digiuno, astinenza, confessione dei peccati, riconciliazione ecc.) – condotta assolutamente necessaria perché il cristiano possa rivivere nello spirito il sacrificio di Cristo per l’umanità e il mistero centrale della nostra religione, la risurrezione – è resa psicologicamente accettabile e vivibile dal cche ne è l’opposto: è celebrazione dei piaceri terreni, «puro dispendio di energia» [1] (Caillois), dispendio edonistico, una festa liberatoria e della libertà.

Se l’antico consacrava questi dispendi vitali ad uno degli appositi dei tutelari del proprio pantheon e, di conseguenza, non aveva bisogno di fare temporaneamente a meno della religione, il cristiano, invece, si concede una tale libertà. Ciò è immediatamente comprovabile da alcune feste del carnevale che hanno connotati sacrileghi come, ad esempio, la Festa dell’asino (tutt’oggi celebrata in alcuni carnevali italiani) risalente al Medioevo, in cui l’asino era portato in chiesa, dove, collocato a volte addirittura sopra l’altare, riceveva attestati di devozione [2]. Un’altra festa dai significati antireligiosi è la tuttora famosa Festa dei moccoletti del Carnevale di Roma, che si svolge il martedì grasso, quando tutti escono per le strade mascherati con una candela accesa in mano e devono spegnere quelle degli altri. Mentre il cristiano aspetta con sete religiosa nella messa della Veglia Pasquale la luce proveniente dal cero pasquale (perché, come recita il Messale, la Pasqua è il «passaggio dal buio alla luce, dalla morte alla vita»), nella Festa dei moccoletti avviene proprio il contrario: si tenta con fretta e furia e molta allegria di spegnere la candela dell’altro, di propagare il buio, un buio che lascia spazio alle trasgressioni. La festa dei moccoletti si configura, dunque, come l’antitesi della propagazione dell’Lumen Christi. Si potrebbero elencare ancora molti altri riti religiosi che vengono derisi durante il Carnevale.

Oltre, quindi, alla temporanea negazione dei rituali e delle autorità religiose terrene e ultraterrene, un’altra provvisoria negazione e totale derisione è quella delle autorità politiche. Ereditato dai saturnali romani è il ribaltamento della gerarchia sociale. Come nei saturnali in cui gli schiavi erano trattati da padroni, una parte del carnevale è rappresentata dalla Festa dei folli, in cui persone di umili condizioni si atteggiano a ricchi e si beffano delle autorità, dei potenti, con giochi, con scherzi che possono prendere anche le forme di gravi offese. Ma, siccome «A carnevale ogni scherzo vale», qualsiasi derisione va di buon animo sopportata. Fra i carnevali italiani ci sono alcuni che spiccano più degli altri per tale carica irriverente nei confronti degli altolocati, come, ad esempio, il Carnevale di Viareggio con i suoi giganteschi e spettacolari carri allegorici che molto spesso raffigurano nella più grottesca maniera possibile i politici italiani e non solo. Le manifestazioni di irriverenza rappresentano una maniera salutare di sfogare le scontentezze, le angosce generate dalle potenzialità di pericolo che si accumulano in una  persona troppo potente. Un accumulo di potere genera frustrazioni e, a volte, anche ribellismo nelle masse. Il carnevale ne diventa la valvola di sfogo. Si ristabilisce, anche se solo per gioco, in una maniera simulata, un equilibrio fra i potenti e coloro che non avranno mai il potere. Il carnevalesco stravolgimento della gerarchia è stato da sempre una maniera di smorzare, di assopire i veri impulsi sovversivi e i più saggi governatori hanno saputo sfruttare tale momento amato dal volgo, non solo per tenere a bada tali impulsi, ma anche per ottenere il consenso del popolo. Alcuni – fra i quali spicca Lorenzo il Magnifico – hanno persino assecondato il divertimento popolare con i propri talenti.

Sin dai più remoti tempi del carnevale e quasi dappertutto, esiste la tradizione – derivata anche questa dai saturnali in cui veniva estratto a sorte fra gli schiavi un princeps – di scegliere il Re del carnevale. Sebbene sia una farsa, questi viene trattato per molti aspetti da vero re: gli vengono dati le bevande e i piatti più squisiti, i più bei vestiti, doni (sopravvivenze delle antiche strenne dei Saturnali) e può impartire ordini che tutti, stando al gioco, eseguono. Così, il veronese Papà del Gnoco, il piemontese Re della Fava, il cagliaritano Canciofalli, Cicciolo di Piombino, Babàciu di Santhià o Sua Maestà Carnevalone di Poggio Mirteto sono solo alcune delle buffonesche, adorate e venerate autorità carnevalesche italiane. Perché il mondo alla rovescia si instauri «ufficialmente», in molte città si organizza una cerimonia, che unisce la solennità al ridicolo, durante la quale l’autorità locale consegna al Re del carnevale le chiavi della città, il pieno potere fino al martedì grasso. Mentre una parte di questi re affondano le loro radici nel Medioevo giullaresco, altri rappresentano personaggi immaginari più moderni oppure sono addirittura tratti dalla storia, come il rubicondo generale Championnet, re del Carnevale del Frosinone, contro il quale i frusinati sono insorti nel 1798.

Elemento sine qua non dei carnevali è la maschera, che ha più funzioni, di cui la prima che ricordiamo è, come ben si sa, quella di nascondere l’identità, di lasciare all’individuo, sciolto dallo statuto quotidiano, la piena libertà di scatenarsi, di fare baldoria, di ubriacarsi e mangiare a crepapelle, di comportarsi spudoratamente, di permettersi qualsiasi trasgressione licenziosa, di prendersi, come afferma Caillois «una breve rivincita sulla buona educazione e sul contegno riservato che si devono osservare per tutto il resto dell’anno» [3]. «Il carnevale offre una sorta di sfogo all’eccesso, alla violenza, al cinismo e alla rapacità dell’istinto» [4], e senza tali eccessi non potrebbe esistere un vero carnevale perché essi racchiudono un significato antropologico importante collegato al periodo dell’anno in cui il carnevale viene celebrato: un periodo di passaggio dall’inverno alla primavera, un periodo ambiguo in cui la natura dà dei segni che sta per sbocciare, ma, allo stesso tempo sembra rimandare da un giorno all’altro la tanto aspettata rinascita. È il cosiddetto periodo della Candelora (della festa religiosa che celebra la Presentazione di Gesù al Tempio e la quale, siccome cade il 2 febbraio, si sovrappone molto spesso ad un giorno del carnevale): «Quando vien la Candelora, de l’inverno semo fora, ma se piove o tira vento, de l’inverno semo drento», dice un noto proverbio italiano. Ci si trova, dunque, in un momento incerto e allora, come argomenta il famoso antropologo scozzese, James George Frazer, nel suo celebre libro Il ramo d’oro (1890), con quel puro dispendio di energia vitale che è il carnevale, l’essere umano vuole infondere vitalità alla terra stessa. Di tutti i carnevali italiani, Frazer, a mo’ di esempio, per illustrare la sua teoria sulla magia simpatetica, ne sceglie uno: il Carnevale di Frosinone, con la sua famosa festa della Radeca. Ognuno dei partecipanti tiene in mano una lunga foglia di agave e Frazer sottolinea proprio la furia durante il ballo, il brio della festa e il fatto che coloro che non tengono in mano una tale foglia, simbolo fallico (o un sostituto sotto la forma di un cavolo all’estremità di un bastone o un ciuffo d’erba), per non rappresentare un malaugurio per tutta la comunità, vengono bastonati senza pietà [5.]

In un tale momento di passaggio, che corrisponderebbe al bisogno umano di rinascere ciclicamente insieme alla terra, sulla quale prima di iniziare qualsiasi effettiva operazione agricola, si agisce nel periodo carnevalesco in maniera magica tramite un trasferimento di energia, i riti propiziatori e la funzione apotropaica di certi oggetti sono fondamentali. Le maschere, non tutte, bensì quelle prevalentemente ancestrali, come, ad esempio, le maschere degli issohadores e dei mamuthones del carnevale che si svolge a Mamoiada in Sardegna, hanno appunto il ruolo di esorcizzare il demoniaco, quelle forze ctonie che oppongono resistenza alla rinascita della natura. Gli issohadores sono dei ragazzi molto vitali, vestiti di rosso e di bianco, che portano in giro i mamuthones, maschere zoomorfe, insieme alle quali ballano. Si scorge in questa tradizione sarda una chiara somiglianza con il rito propiziatorio rumeno che vede, in occasione del Capodanno, come protagonisti gruppi di allegri e chiassosi ragazzi, vestiti sempre di rosso e di bianco che percorrono le vie delle campagne e delle città in compagnia di persone travestite da orsi (o a veri e propri orsi) insieme alle quali ballano. Fra le diverse spiegazioni relative ai significati degli issochadores e dei mamuthones, citiamo quella che ci appare la più fondata e che appartiene ad un noto antropologo italiano, Francesco Alziator: «i mamutones probabilmente in origine non erano mamutoni ma antimamutoni, cioè coloro che con il rumore dei campanacci scacciavano i mamutoni, coiè determinati spiriti maligni per l’agricoltura, qualcosa come gli spiriti dell’inverno del folklore dell’Europa centrale contrari alla germinazione [...] a codesto modo meglio si spiegherebbe la funzione degli issocadores, i quali sarebbero così catturatori dei demoni snidati dai mamutones» [6]. Gli Gli issocadores sono coredati di lacci e sono maestri nel catturare persone della folla dei partecipanti al carnevale – sostituti dei demoni – i quali, per placare la furia dei mamutohones, devono offrire da mangiare e da bere a tutti i mascherati.
Oltre alle maschere di Mamoiada, il territorio italiano abbonda di maschere apotropaiche, la cui origine, il più delle volte, si perde nella notte dei tempi: gli Urs e i Rumit del Carnevale di Satriano (in Basilicata), le Mucche e i Torri  di Tricarico (sempre in terra lucana), S’Aiunu Orriadore del Carnevale di Scano Montiferro (in Sardegna), le maschere cornute di Aliano (in Basilicata), i Boes e i Merdules del Carnevale sardo di Ottana, le più moderne Landzette del Carnevale che si tiene a Coumba Freida (in Valle d’Aosta) o i Rollate del Carnevale di Sappada in Friuli-Venezia Giulia, i quali, corredati di scope, sono chiamati per spazzare via gli spiriti malvagi.

Una terza funzione delle maschere carnevalesche sarebbe quella di rappresentare semplicemente un simulacro delle persone, oggetto della derisione collettiva, oppure quella di riportare in vita personaggi immaginari molto amati, come ad esempio quelli della Commedia dell’Arte di cui sottolineiamo solo il fatto che così come convivevano sui palcoscenici della Commedia dell’Arte sui quali, nell’epoca barocca, raggiunsero l’apice del successo, così possono tuttora convivere in uno o l’altro dei carnevali italiani, oppure che ognuno si può incontrare come protagonista del carnevale che si svolge nella sua terra d’origine. Si addice molto bene, dunque, nel caso di tali maschere il proverbio secondo il quale «ognuno è re a casa sua»: Pulcinella a Napoli, Arlecchino a Bergamo insieme a Brighella, Gianduja a Torino, Stenterello a Firenze, Peppe Nappa a Sciacca e così via. A queste maschere che fanno parte dell’immaginario collettivo italiano, o, in alcuni casi, addirittura mondiale, aggiungiamo una maschera-personaggio carnevalesco, diversa dalle appena menzionate, in quanto frutto della mente di uno scrittore: Giulio Cesare Croce pubblica nel 1606 Le sottilissime astuzie di Bertoldo. Bertoldo, il contadino dalle fattezze mostruose e dall’ingegno brillante, è un personaggio così amato da essere diventato il re del carnevale che si tiene nella città di San Giovanni in Persiceto (in provincia di Bologna).

Una tradizione con cui si concludono moltissimi carnevali italiani (e non solo) è la morte simbolica sul rogo del Re del carnevale: ai nostri giorni è arso un simulacro del re sotto la forma di un fantoccio o di un carro allegorico. Tale rito propiziatorio di rinnovamento è sempre un retaggio dei saturnali, in cui il falso re, che per trenta giorni aveva impersonato Saturno, era sacrificato sull’altare del dio sovrano [7]. I sacrifici umani come riti carnevaleschi venivano ancora praticati nel Medioevo. Vista la condizione dei sacrificati, in genere lebbrosi, vecchi malati o vagabondi, si considerava che venisse esorcizzato un male, che si scongiurasse un pericolo incombente. La fine della festa corrisponde, come argomenta René Girard, alla «crisi sacrificiale» [8] la quale ha la funzione di «vivificare e rinnovare l’ordine culturale ripetendo l’esperienza fondatrice, riproducendo un’origine che è percepita come la fonte di ogni vitalità e fecondità» [9].
Tornando però all’odierno innocuo e spettacolare falò del carnevale, si deve sottolineare il fatto che è vissuto anche attualmente come il momento rituale chiave di molti carnevali italiani. Il rogo è molte volte la fase conclusiva di un’intera cerimonia funebre, finta, ma allestita come dei veri e propri funerali, con un corteo mortuario che porta in giro la bara del carnevale, con le campane della città che suonano a lutto, con marce e lamenti funebri. La comicità non è assente, anzi; solo che si colora del macabro: i partecipanti vestiti di lutto si ubriacano e fanno scherzi grossolani, le marce luttuose possono tramutarsi in monferrine sfrenate in Piemonte, in una chiassosa ratantira a Cagliari o in allegre tarantelle che si suonano e si ballano un po’ dappertutto nel Sud Italia. L’humor noir raggiunge l’apice a Mamoiada o a Francavilla Angitola quando in tarda serata il pupazzo che rappresenta il carnevale subisce una fatale operazione chirurgica in seguito alla quale dalla sua pancia vengono estratte budella di maiale, salsice e polpette e a tutti i partecipanti viene servito un ultimo piatto di grasso a base di carne di maiale. In molti posti, la comica messinscena dei funerali vede come attori comprimari un finto sacerdote che dà al carnevale l’estrema unzione, un finto medico che ne constata la morte e un finto notaio che ne redige il testamento: un testo comico che contiene la promessa l’intera baldoria sarà ancora più grande l’anno che verrà. Il motto bruniano «in tristitia hilaris in hilaritate tristis» sembra addirsi molto bene al momento che sugella il tramonto della gioiosa festa.
La morte simbolica è, dunque, vissuta come la transizione naturale verso la liturgia del Mercoledi delle ceneri. Rappresenta un passaggio essenziale se pensiamo a quanto radicale sia il mutamento psicologico che avviene in ogni partecipante al rito che segue il veglione del martedì grasso. È come se il cristiano si sentisse scaraventato dal paese della Cuccagna – topos immaginario con cui spesso è associato il martedì grasso (si veda in questo senso, ad esempio, l’inno del Carnevale di Massafra) – sulla via della penitenza e della mortificazione. La stessa comunità che qualche ora prima, rispetto alla messa, festeggiava, una comunità ridente e irridente, in cui ogni individuo manifestava tramite il riso, la beffa, il travestimento la propria libertà e sovranità, qualche ora dopo è richiamata all’ordine, ai rigori quaresimali ed e severamente ammonita: «Memento homo, quia pulvis es, et in pulverem reverteris» («Ricordati che sei polvere e in polvere tornerai»). In questa luce andrebbero intesi gli ultimi riti carnevaleschi: l’individuo riesce a liberarsi del pensiero della morte, in anticipo, con la finta e buffa cerimonia funebre.

Il cè tutto questo e molto di più, ed i divertimenti di cui abbonda la nostra epoca o il fatto che a volte percepiamo che nella società ci sia «un sinistro carnevale perpetuo» (con le parole di René Guénon, di cui non condividiamo affatto l’idea che il carnevale abbia perso la sua ragione di esistere e che sia in via di sparizione) [10], non tolgono quasi nulla della vera sostanza che continua a nutrire tale realtà antropologica. Come dimostra l’analisi delle sue manifestazioni, il carnevale si conserva quasi inalterato da secoli in varie zone del territorio italiano e vi è custodito con gelosia e fierezza. Vivo e vivibile in tutti i suoi significati simbolici e nella sua favolosa varietà gastronomica, di maschere, di carri allegorici, di giochi, di gare, di canti e di balli, il carnevale italiano si configura come una parte importante del patrimonio culturale universale, come un suo inestimabile tesoro in continuo arricchimento.

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Miruna Bulumete
(marzo 2018, anno VIII)

NOTE

1. Roger Caillois, I giochi e gli uomini. La maschera e la vertigine, trad.it. Laura Guarino, Bompiani, Milano 2007, p. 154.
2. René Guénon, Simboluri ale ştiinţei sacre, trad. M. Tolcea şi S. Şerbănescu, Humanitas, Bucureşti 2008, pp. 176-177.
3. Caillois, I giochi e gli uomini, op.cit., p. 154.
4. Ibidem.
5. Sir James George Frazer, The Golden Bough: a Study in Magic and Religion, The Macmillan Press Ltd, London 1990, pp. 302-303.
6. apud  Luisa Orrù, Mamutones e Issocadores, 1999, p.6, in Saggi, studi e tesi sui Mamuthones e Issohadores, http://www.mamoiada.org/paese/mamuthones-issohadores/
7. Roger Caillois, Omul şi sacrul, trad. D. Petrescu, Nemira, Bucureşti 2006, p.145.
8. René Girard, La violenza e il sacro, trad. it. O. Fatica e E. Czerkl, Adelphi, Milano 1980, p. 172.
9. Ibidem.
10. Guénon, Simboluri ale ştiinţei sacre, op. cit., p. 181.