La tradizione patristico-medievale nella filosofia di Nae Ionescu (I)

Sebbene la filosofia di Nae Ionescu (1890-1940), nota come esperienzialismo (in romeno trăirism, da a trăire, esperire, vivere), venga intesa, per altro correttamente, come il precipitato di tendenze filosofiche di «avanguardia» (fenomenologia, vitalismo, filosofia dei valori, esistenzialismo), cui il filosofo romeno ha conferito una inconfondibile impronta mistico-religiosa in polemica con il paradigma positivista e kantiano, di cui l’esperienzialismo si poneva allora come superamento, risulta non meno importante e per certi versi decisivo, in vista di una sua adeguata comprensione, prendere in considerazione il contributo della tradizione patristico-medievale, con cui Ionescu si è mantenuto in continuo dialogo e alla quale ha diversamente, ma costantemente, fatto riferimento nell’ambito dei corsi tenuti presso l’Università di Bucarest nell’arco di tempo compreso tra il 1919 e il 1938.
Rievocando le lezioni frequentate da studente, Mircea Eliade ha sottolineato la «rivalorizzazione della filosofia medioevale» operata da Ionescu, l’attenzione rivolta alla scolastica tomista e la sua propensione per Origene [1]. Da parte sua, Dora Mezdrea, giudica fondamentale il contributo dato dalla tradizione patristico-medievale alla formazione del pensiero ioneschiano, al punto da ritenere che «non si possa comprendere la filosofia di Nae Ionescu senza la Patristica» [2].
Nelle pagine che seguono si cercherà di esaminare l’apporto della filosofia cristiana nei molteplici ambiti a cui il pensatore romeno si è applicato: da quello della logica, a quello della teoria della conoscenza, della metafisica e soprattutto della filosofia della religione. Prima di passare in rassegna i corsi ioneschiani alla ricerca di autori e problemi, gioverà ripercorrere, almeno sommariamente, la formazione filosofica del Nostro e gli incontri che hanno favorito la sua prossimità a un certo universo di pensiero.


Letture, maestri e incontri

Una prima considerazione s’impone. Il pensiero patristico-medievale non ha occupato un ruolo di primo piano negli anni di formazione accademica di Ionescu. Il periodo trascorso presso l’Università di Bucarest, tra il 1909 e il 1912, è dedicato all’approfondimento della filosofia antica, moderna e contemporanea, allo studio della logica, della teoria della conoscenza, della psicologia e della matematica. L’unico legame, seppure non trascurabile, con l’“universo” medievale è rappresentato dalla letteratura italiana, per la quale Ionescu dimostrò precoce interesse, specialmente per gli illustri esponenti della tradizione trecentesca toscana: Dante e Petrarca.
A Gottinga, dove si stabilisce nel 1913 per intraprendere il dottorato di ricerca, è completamente assorbito dall’interesse per la matematica e la fenomenologia husserliana. È solo dopo essersi trasferito a Monaco di Baviera che affronta sistematicamente lo studio del pensiero patristico-medievale, sotto la guida di Clemens Baeumker (1853-1924), docente di metafisica e curatore della Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters [Contributo per una storia della filosofia e della teologia medievali], edita a partire dal 1891 – una raccolta di testi patristici e medievali, seconda per importanza solo alla Patrologia del Migne. Tra i lavori del Baeumker, ai fini di questa disamina, merita poi di essere ricordato il contributo al volume Kultur der Gegenwart, I [Cultura del presente] (1909), a cura di Paul Hinneberg, Berlin/Leipzig, Teubner, 1909 [3]. Clemens Baeumker firma Die europäische Philosophie des Mittelalters [La filosofia medievale europea], pp. 288-381, un breve profilo storico del pensiero medievale, nel quale però non manca un riferimento all’opera di Dante. La seconda edizione del 1913 comprende, oltre all’articolo già citato – il cui titolo risultava così aggiornato: Die christliche Philosophie des Mittelalters [La filosofia cristiana del Medioevo] –, un altro contributo, Die Patristische Philosophie [La filosofia patristica], che andava a colmare il vuoto temporale lasciato nella precedente edizione, dove l’esposizione della filosofia antica, a cura di Hans Von Arnim, si concludeva con la trattazione del pensiero tardo-antico, e quella del Baeumker si apriva con l’alta Scolastica rimanendo ‘scoperta’ la parte relativa alla filosofia cristiana delle origini.

Con queste parole Ionescu presenta Clemens Baeumker a Elena-Margareta Fotino in una sua lettera datata 19 aprile 1914:

«Un uomo ben messo, dal volto apoplettico, incorniciato da capelli bianchi; baffi all’inglese; un vieux marcheur del 1914, che ti parla nello stile e con le idee della scolastica. Che ibrido accoppiamento! È applauditissimo quando entra e quando esce – poiché, probabilmente, agli esami è indulgente; e i ragazzi ci tengono a ringraziarlo; si presta, senz’altro, a essere adulato. Per mezz’ora parla; l’altra mezzora detta, in riassunti sistematici, ciò di cui aveva parlato in precedenza. Fa anche delle battute, di cui però è il solo a ridere; solo da questo ci si accorge che ha fatto dello spirito. Ad esempio: “Ci chiediamo cosa sia la filosofia, perché della sua esistenza non possiamo dubitare!” (ride). Oppure: “die oberste Wissenschaft [la scienza suprema]… non intendo qui Oberst [Colonnello] in senso militare, bensì in un’accezione filosofica (ride). Dopo 10 minuti: “Also, die oberste Wissenschaft…” (un’altra volta la stessa spiegazione, un’altra volta ride). Dopo altri 10 minuti, ancora: die oberste, spiegazione e risata: una risata soddisfatta, rumorosa, che gli scuote tutto il corpo. Imbecille. Conosce però moltissime opere di filosofia medievale. Seguirò un seminario di storia delle fonti filosofiche scolastiche. È una questione di erudizione – e per questa non c’è bisogno di uno intelligente» [4].

Il ritratto che ne risulta non è certamente lusinghiero. D’altronde, è noto che Ionescu non aveva risparmiato pesanti critiche neppure a Husserl, definendolo un «impostore» e augurando a sé stesso di non doversi mai ridurre come lui. Comunque sia, al di là dei giudizi tranchant espressi dal Romeno nella sua corrispondenza privata, i rapporti tra l’allievo e il professore dovettero essere certamente ottimi. Al termine della prima guerra mondiale Ionescu discusse infatti la propria tesi di dottorato sotto la guida di Baeumker, e durante il periodo di prigionia trascorso presso il castello di Celle-Schloss (vicino Hannover), si tenne in rapporto epistolare con il professore, al quale si raccomandava persino per un lavoro in Germania.
Durante la permanenza a Celle, incontra anche un sacerdote carmelitano con il quale condivide la lettura di Agostino. «Mi sono fatto amico un sacerdote, così ora leggo le Enarrationes [in Psalmos]di Sant’Agostino», scriveva in una lettera datata 24 novembre 1916 alla moglie Elena-Margareta Fotino [5]. L’amico sacerdote qui menzionato è Père Jérôme de la Mère de Dieu, al secolo Polydore Meerschaut (1870-1954), un carmelitano di nazionalità belga, docente di teologia presso l’Università di Lovanio, internato a Celle a seguito dell’invasione tedesca del neutrale Belgio, e col quale rimarrà in rapporto anche dopo la fine della guerra.

In seguito alla liberazione dal campo di prigionia, Ionescu troverà impiego come redattore presso la Tyrolia Verlag, casa editrice specializzata in letteratura religiosa, con sedi a Innsbruck, Vienna e Monaco, il che gli consentirà di entrare in contatto con personalità religiose e laiche di primo piano, tra cui monsignor Ignaz Seipel, sacerdote e docente di teologia, futuro cancelliere austriaco dal 1922 al 1924 e autore nel 1907 de Die Wirtschaftsethischen Lehren der Kirchenväter [La dottrina dell’etica professionale nei padri della Chiesa], Aemilian Alois Schöpfer, sacerdote e pubblicista cattolico, cofondatore del Partito cristiano sociale tirolese e fondatore della stessa Tyrolia Verlag e l’allora nunzio apostolico in Baviera cardinale Eugenio Pacelli, futuro Papa Pio XII.
«Tyrolia redigeva, pubblicava e metteva in circolazione manuali di teologia e religione, libri di filosofia sociale e politica, testi ufficiali della Chiesa rivolti ai fedeli, studi neotomisti, nuove traduzioni dei testi biblici, libri di divulgazione della dottrina del bene comune, trattati di filosofia cristiana, opuscoli di socialismo cristiano antimarxista firmati spesso da reverendi coinvolti nel movimento politico tirolese o nelle correnti del pensiero cristiano sociale tedesco» [5].
La collaborazione con la casa editrice Tyrolia lo impegna in frequenti viaggi all’estero, nel corso dei quali partecipa a convegni su tematiche religiose, che si svolgono soprattutto nella neutrale Svizzera, dove ha occasione di incontrare professori, teologi e accademici cattolici.
Il 3 aprile 1919, può finalmente discutere la sua tesi di dottorato dal titolo Die Logistik als Versuch einer neuen Begründung der Mathematik [La logistica come ricerca di una nuova fondazione della matematica].

Rientrato in patria, diverrà assistente di Constantin Rădulescu-Motru e suo collaboratore su alcune riviste specialistiche di filosofia. Parallelamente all’attività di studioso, docente universitario, direttore degli studi presso il Liceo dell’ex-monastero Dealu di Târgoviște, a partire dal 1922 è cofondatore, azionista e amministratore delegato della Centrale del Libro, società di distribuzione libraria, finanziata dal magnate ebreo Aristide Blank, preposta alla diffusione nel Regno di Romania dei libri pubblicati dalla casa editrice Cultura Națională e di libri stranieri. È nell’ambito delle iniziative di promozione editoriale legate alla Centrale del Libro che Ionescu si mette in contatto con Monsignor Vladimir Ghika e da questo è presentato al circolo neotomista di Jacques Maritain come «l’ancien compagnon de captivité du P. Jérôme». Nel carteggio tra Ionescu e Ghika, tuttora inedito, il filosofo si propone di presentare Maritain al pubblico romeno. Eppure, commentando il più recente saggio di Maritain, Réflexions sur l’intelligence et sur sa vie propre (1926), osserva che l’introduzione del libro è scritta «con un tono marcatamente apologetico. Ciò infastidisce qui da noi. In definitiva, è necessario che le idee fondamentali penetrino. L’etichetta è superflua, penso che se le mie lezioni dell’anno scorso sulla filosofia della religione hanno avuto un uditorio eccezionale, è perché proprio quando toccavo questioni di teologia, lo facevo sans avoir l’air. I problemi filosofico-religiosi interessano molto oggi; è un dovere di noi tutti presentarli in una forma attuale, abbandonando il linguaggio e l’atteggiamento scolastici, che allontanano [gli studenti]» [6].

Circa i limiti dell’esperienza neotomista, è interessante citare l’impressione riportata durante uno degli incontri filosofici svoltisi a Meudon, presso l’abitazione dei Maritain, e riferita alla moglie Elena-Margareta Fotino (lettera del 28 giugno 1925):

«Sono stato, dunque, da Maritain. Un uomo perbene, giovane sui quarant’anni, dalla capigliatura folta, bionda, e un pizzetto incolto. Occhi piccoli, bruni e sempre sorridenti. Una certa inquietudine – ovvero insicurezza in sé stesso. Chiuso – nel senso che ti lascia dire quel che vuoi, ma lui continua a credere quel che sa. Vulnerabile. Non resiste ad attacchi bruschi e sinceri. Si sbottona, allora, di fronte a tali metodi. C’è molta gente. Fino a quaranta persone. Sacerdoti, monaci, studenti di teologia o filosofia, scrittori. Tè servito alla buona, sans façons, maldestramente e con modi “piccolo borghesi” dalla sorella della signora Maritain. La Signora Maritain: simpatica, gentile, si avvicina molto al tuo tipo; ma pacata, forse malaticcia e, di certo, bas-bleu. La conversazione interessante. Preludio: “la polemica”, con molta verve e spirito, di alcuni scrittori francesi. Caffè letterario. Potin-ezzi. Protagonista, un dannato studente di letteratura, assai vivace. Il cuore della discussione: il tentativo di unificazione delle attività culturali cattoliche. “Relatore”, un prete giovane, loquace, ispirato, inquieto, di larghe vedute. Piani e prospettive. Incredulità da parte degli altri. Il mio intervento a favore del relatore, con esempi dalla Germania: “Hochland”, Max Scheler. Proteste. Irritazione da parte mia. La dichiarazione di M[aritain], in fine, che non l’ha letto. Aha! Punto. Sfregamento di sedie. E, infine: un sacerdote, gesuita, con un naso à la Paganini, dalla figura “in galosce”, con gli occhiali: brutto, severo, il tipo del delatore sottile, ma sicuro della dottrina. Mi precipito su di lui. Vuole evitarmi. Lo afferro per la tonaca e lo espongo al coro delle proteste di tutti. Un monaco, domenicano. Aspetto tragicamente maestoso, agghiacciante nella sua calma. Parla poco e malvolentieri. Fende l’aria con la mano. Nessuna concessione. La dottrina prima di tutto. Parla citando San Tommaso. E sembra abbia cinquecento anni. Deve soffrire terribilmente dentro di sé. Silenzio. Una doccia fredda. Sorrisi imbarazzati. E di nuovo strofinamenti di sedie. Tè. Commiati. E, infine, io con Maritain. So cosa vuole fare lui. Fa bene, ma non basta. Non è completo e non è vivo. Quel che vuole lui, io lo faccio a Bucarest da quattro anni. Ma io vivo con la storia. Lui la ignora. Lui crede o si comporta come se credesse che D[io] non avesse nulla a che fare con la storia. Io valorizzo la storia, ma le riconosco il carattere della necessità. Lui la nega semplicemente. Descartes, Rousseau, Kant, Lutero, “je vous les cède”, ma “à ma manière”. Accolto. Piani di lavoro. Esposizioni sommarie, propositi abbozzati, ecc., ecc. Verrà a trovarmi. Tornerò a trovarlo. Mi tiene sulla soglia circa mezz’ora. Sua moglie gli porta il pardessus. Ce n’era bisogno. Me ne vado» [7].

Ionescu sembra prendere le distanze da una certa «impostazione scolastica», basata sul principio di autorità e sulla infallibilità della tradizione, e soprattutto dal «linguaggio» desueto, non più adatto ai tempi, di cui i neotomisti ancora si servivano. Registriamo anche il fatto che il filosofo romeno considerasse una necessità agevolare la penetrazione di alcune «idee fondamentali», sebbene ritenesse che il modo migliore di farlo fosse astenersi dall’assumere un tono apologetico. Come ebbe in seguito a dire a un giovane Eliade, che esitava nel chiedere al proprio maestro se credesse o no in Dio, «la religione vince la causa in contumacia» [8]. La sua ventennale esperienza didattica presso l’Università di Bucarest (a partire dal 1919, come assistente di Constantin Rădulescu-Motru, poi, dal 1926, come conferențiar confermato in storia della Logica e Metafisica, e infine, dal 1937, come professore associato di Logica e Metafisica) è stata caratterizzata da un approccio non dogmatico alla filosofia tradizionale, una «pedagogia negativa» tesa a risvegliare nel proprio uditorio la preoccupazione metafisica senza offrire tuttavia soluzioni positive a tale esigenza. Per tutta la durata del suo mandato di docenza, costanti e molteplici sono stati dunque i riferimenti al pensiero patristico e medievale – riferimenti che, per comodità di esposizione, raggruppiamo per temi nelle pagine che seguono.

Il Medioevo come categoria dello Spirito 

Nella prolusione inaugurale sulla Funzione epistemologica dell’amore (1919), Ionescu sostiene che il Medioevo ha rappresentato il tentativo di una sintesi fra tre elementi eterogenei, destinati alla lunga a crepare il blocco, apparentemente monolitico, della metafisica ufficiale: l’ellenismo, l’idea romana di Stato e il cristianesimo. Altrove, egli parla del Medioevo come di un’epoca apocalittica, di penitenza, seguita alla crisi del mondo antico. Ionescu non sembra condividere tuttavia la vulgata secondo cui l’età di mezzo corrisponderebbe «ai secoli bui», a un’epoca di oscurità dello spirito. Se il Medioevo fosse stato davvero questo, argomenta il Nostro, non si riuscirebbe a spiegare da dove sia potuta scaturire la prorompente fioritura del Rinascimento. È stata, l’età di mezzo, semmai una fase di «purificazione», preparatoria a una nuova creazione dello spirito.
Nell’ambito del corso di storia della logica tenuto nel semestre invernale 1929-1930, Ionescu si sofferma per un’intera lezione a considerare la cesura intervenuta nella storia del pensiero con il Rinascimento. Prima e dopo il Rinascimento sono esistite due strutture spirituali ben diverse, due epoche, due «mondi», un «mondo antico» e un «mondo nuovo». La frattura non è netta, giacché nella tarda scolastica, alcuni movimenti religiosi di carattere gnoseologico e metafisico, segnatamente il nominalismo anglo-sassone francescano, presentano forti analogie di struttura con lo spirito rinascimentale, e per quanto non possano inquadrarsi appieno nel mondo moderno, ne costituiscono evidentemente il momento aurorale. All’approssimazione della cronologia, stante la difficoltà di datare con esattezza l’inizio del mondo moderno, egli oppone, memore delle lezioni di Iorga (per il quale la storia non è questione di fatti, ma di facies, «forme»dello spirito), la precisione della morfologia. Ragionando in termini di «categorie dello spirito», di «strutture spirituali», Ionescu può procedere con sicurezza alla definizione del proprio oggetto di studio, selezionando il materiale storico a sua disposizione, senza dover render conto alla linea del tempo delle proprie inclusioni o esclusioni [9].
La forma dello spirito del mondo antico e medievale è caratterizzata da un fondamentale dualismo tra l’uomo, da una parte, e ciò che sta al di fuori e al di sopra di lui, dall’altra. Il centro dell’esistenza e dell’intero universo risiede oltre l’uomo, in un essere onnipotente, Dio. Così forte appariva la tensione dialettica tra i due poli, che l’uomo antico e medievale sentiva la necessità di negare sé stesso per poter tanto più affermare l’altro termine del rapporto. La concezione che accomuna il pensiero antico e quello medievale è dunque il teocentrismo. A essa si oppone l’antropocentrismo rinascimentale.

È degno di nota il fatto che per illustrare il passaggio dalla concezione teocentrica a quella antropocentrica, Ionescu faccia riferimento ai due sommi poeti trecenteschi italiani, Dante Alighieri e Francesco Petrarca. Dante «non ha niente ha che fare con il Rinascimento, e neppure la Divina Commedia. La Divina Commedia è la Summa teologica di Tommaso d’Aquino, da cui non si discosta di un solo passo […]. Dante non fa parte del Rinascimento, non è un precursore del Rinascimento, bensì è l’espressione più compiuta del Medioevo» (IV, 29).
Diverso il caso del Petrarca, il quale in effetti può essere considerato un anticipatore del Rinascimento. Prova della «modernità» del Petrarca è la celebre Ascesa al monte Ventoso, l’epistola inviata dal poeta all’amico Dionigi di Borgo San Sepolcro, il monaco agostiniano da cui lo stesso Petrarca aveva ricevuto una copia delle Confessiones di Agostino. La salita al Mont Ventoux, in compagnia del fratello Gherardo, fu compiuta da Petrarca tra il 24 e il 26 aprile 1336. Il Petrarca descrive nel corso della lettera, che Ionescu considera una sorta di «diario di viaggio» [jurnal de călătorie], le difficoltà del salire e la maestosità del paesaggio che si offre allo sguardo del poeta, mostrando in ciò un’attitudine naturalistica, tipicamente rinascimentale. Anche sotto il profilo psicologico, la sensibilità del Petrarca risulta del tutto estranea alla struttura spirituale del Medioevo. «Un uomo che redige un diario è un uomo interessato alla propria persona, a ciò che accade dentro di lui. Fino a quel momento l’uomo non esisteva che come creatura di Dio, come un essere che deve persino chiedere scusa di esistere» (ibid.). L’esistenza umana nel mondo antico è percepita come un peccato, un affronto a Dio. Il sentimento tragico dell’esistenza affonda le proprie radici nel concetto greco di moira, e la coscienza del peccato inibisce nell’uomo ogni gioia di vivere. Al contrario, il Petrarca eleva l’uomo, a cominciare da sé (scrivendo di sé, delle proprie impressioni e dei propri stati d’animo), a fenomeno degno di interesse, annunciando la svolta antropocentrica che attraverso il Rinascimento avrà esito nell’epistemologia kantiana.

Da questo radicale mutamento di prospettiva discendono alcune conseguenze, anzitutto di natura «teologica». Nel quadro del teocentrismo, Dio era concepito come qualcosa di onnipotente e incondizionato. Ciò portava gli antichi a formulare una teologia essenzialmente «apofantica», non potendo assegnare a Dio alcun predicato oggettivo, tanto meno quegli attributi che sono propri della natura umana, pena il tradirne l’essenza. Ma ciò implicava anche un’altra conseguenza, e cioè il fatto che la valorizzazione della realtà e la sua gerarchizzazione, essendo Dio il criterio supremo di ogni accadimento e di ogni ente, ovvero la causa da cui tutto dipende, fossero assolute e incontrovertibili. Nel Rinascimento, invece, è l’uomo a occupare il centro dell’universo, e con l’antropocentrismo torna in auge l’antropomorfismo (già irriso da Senofane di Elea) secondo cui non è il tutto a doversi adeguare a Dio, ma Dio a doversi adeguare all’uomo. Ad andare irrimediabilmente perduta è l’unicità stessa di Dio, da cui segue la frammentazione dell’esperienza religiosa nei vari credi: protestante, cattolico, gallicano, etc. Se l’uomo torna ad essere la misura di tutte le cose, non può che venir meno l’assolutezza di Dio, giacché ogni giudizio umano è inevitabilmente condizionato e parziale, e da ultimo la realtà stessa finisce per assumere un valore relativo.
Ionescu rileva poi un’ultima conseguenza, di ordine gnoseologico. Nel Medioevo, vi era la convinzione che si potesse passare dall’apparenza delle cose alla loro essenza, giungendo al possesso ultimo dell’esistenza.

«Tutto quanto appare ai nostri sensi, alle nostre facoltà conoscitive, nel mondo della realtà sensibile, era per gli antichi piuttosto la rivelazione [aparițiune] di un mondo nascosto; era una sorta di segno [semn] di questo mondo nascosto. Ogni circostanza, ogni condizione concreta dell’esistenza, celava qualcosa, nascondeva un senso più profondo. La realtà raddoppia, triplica, si moltiplica, come una somma di realtà. Vivevamo tutti in un continuo mistero, dalla nascita alla morte. Dalla nascita alla morte tutto era un mistero intorno a noi, perché dietro la realtà, l’apparenza, si nasconde il vero senso dell’esistenza. Perciò, tutto il mondo viveva nel simbolo» (IV, 31).

Per dare un’idea di cosa volesse dire lo spirito del Medioevo, il professore invitava provocatoriamente i suoi studenti a leggere l’Acatisto della Madre di Dio, L’Epistola della Madre di Dio e altre opere della letteratura religiosa ortodossa, suscitando l’ilarità dei suoi ascoltatori [10]. Il mondo degli antichi «parte dal concreto e si muove verso l’essenziale» (IV, 31). Il principio fondamentale su cui si basa l’ontologia medievale è quello della partecipazione. «L’esistenza è condizionata dalla partecipazione a qualcosa di superiore: in Platone, la partecipazione all’idea; mentre il cristianesimo affermava che le cose non esistono se non in Dio, esattamente quanto affermava Platone» (IV, 31-32). Gli antichi erano incapaci di compiere operazioni di semplificazione logica, riducendo più esemplari di una medesima realtà a un concetto comune, per mezzo di un’astrazione. Due alberi, spiega Ionescu, non sono due esemplari della stessa realtà, «l’albero», bensì due realtà separate e distinte, come se la prima persona del verbo parlare «io parlo» e la seconda persona «tu parli» non fossero due declinazioni della stessa radice verbale, ma due realtà in sé diverse e irriducibili.
«Il mondo qualitativo non conosce la riduzione logica e tutto il mondo che precede il Rinascimento non si basa sul processo di astrazione, sulla riduzione logica, si basa al contrario sul processo di essenzializzazione della realtà sensibile; esso mirava all’essenza della realtà sensibile, non al concetto che da questa realtà si astrae e che di questa realtà è il segno» (IV, 32).

È questa la principale differenza tra i due «mondi», «Il mondo nuovo astrae dalla qualità individuale e mira al concetto, alla forma generale, alla legge generale del maggior numero di oggetti, non alla loro essenza creatrice, non alla loro partecipazione creatrice, bensì alla formula, alla legge generale, statica. Il mondo nuovo opera attraverso concetti, il mondo antico operava con le essenze. Il mondo nuovo opera con la quantità, perché rappresenta il momento in cui l’uomo ha fatto astrazione dalla qualità individuale» (Ibid.).
Dopo il Rinascimento, non ci si basa più sulla realtà, ma sulla misura della realtà, la sostanza cede alla relazione, al rapporto [11].
Da ultimo, nell’ambito di alcune considerazioni di ordine metafisico (corso di metafisica, 1937-1938) intorno ai concetti di nazione e di comunità di destino, Ionescu definiva il Medio Evo un’«epoca totalitaria». Questa espressione, che tradisce un forte interesse politico, descrive la condizione per cui l’individuo medievale era inserito in diverse categorie: la famiglia, il ceto, la corporazione, la Chiesa. L’individuo faceva comunque parte di un «tutto», di una collettività trascendente le singole particolarità. La Chiesa cattolica rappresentava in assoluto la più ampia universalità in cui l’individuo medievale si inserisse. Il filosofo romeno osserva però che tale universalismo aveva in sé qualcosa di artificiale in quanto l’appartenenza alla comunità d’amore (comunitatea iubirii) era determinata dal riconoscimento estrinseco di alcune affermazioni dogmatiche, non «da una realtà organica», come d’altronde dimostra la frammentazione del cattolicesimo in varie Chiese locali e gruppi interni (come il francescanesimo) al limite dell’eresia. Ciò lo porta a concludere che l’unica totalità «concreta» a cui si possa appartenere sia la nazione, la comunità di destino che sopravvive nel tempo e per la quale sola l’individuo è tenuto a sacrificarsi.

Igor Tavilla
(n. 7-8, luglio-agosto 2022, anno XII)

* Nel corpo del testo, i riferimenti alle Opere di Nae Ionescu (voll. I-XVI, a cura di Marin Diaconu e Dora Mezdrea, EMLR, București 2016-2020), sono abbreviati riportando tra parentesi tonde l’indicazione del volume (in numeri romani) e della pagina (in numeri arabi). Là dove non diversamente indicato, la traduzione è nostra.  

NOTE

[1] «Ero affascinato dalla mistica e, come molti altri della mia generazione, seguivo attentamente la rivalorizzazione della filosofia medievale, che trionfava in Francia sotto l’influenza di Étienne Gilson e di Jacques Maritain. Nae Ionescu discuteva tale rivalorizzazione nelle sue lezioni, senza però accettarla interamente, perché, sebbene ci obbligasse a leggere san Tommaso d’Aquino, le sue simpatie andavano verso la teologia bizantina, e in particolare verso Origene che considerava il più profondo genio filosofico della cristianità orientale. A questo riguardo, Nae Ionescu aveva anticipato di vent’anni la ‘riconsiderazione’ di Origene da parte dei teologi cattolici». M. Eliade, Le promesse dell’equinozio. Memorie I. 1907-1937, tr. it. di Roberto Scagno, Jaca Book, Milano 1995, p. 139.
[2] Dora Mezdrea, Biografia, voll. I-II, EMLR, București 2015, vol. I, p. 237.
[3] Vale la pena ricordare che al volume contribuirono anche il Wilhelm Wundt, per la parte relativa alle origini della filosofia e alla filosofia dei popoli primitivi, l’orientalista Hermann Oldenberg, per la filosofia indiana, e il filosofo Wilhelm Von Windelband, per la filosofia contemporanea.
[4] Corespondența de dragoste, a cura di D. Mezdrea, 2a edizione, voll. I-II, EMLR, București 2016, vol. I, pp. 424-425.
[5] Ivi, vol. II, p. 127. Come precisa in nota la curatrice del carteggio, l’opera di Agostino citata da Ionescu poteva essere letta soltanto nella Patrologia di Jacques-Paul Migne (Santi Aurelii Augustini Opera Omnia: Patrologiae Latinae Elenchus, Ed. Garnier, Paris 1844-1855). La stessa Mezdrea ipotizza che Ionescu fosse con ogni probabilità l’unico possessore nella Romania interbellica della Patrologia del Migne in 167 volumi. Alla morte del filosofo, la moglie avrebbe ceduto la collezione al reverendo ortodosso Benedict Ghiuș, stareț (superiore) del Monastero Antim di Bucarest negli anni 1948-1949. Successivamente, la Patrologia sarebbe passata alla Biblioteca del Patriarcato.
[6] T. Niculescu, Nae Ionescu. Il seduttore di una generazione, tr. it. di Horia Corneliu Cicortaș e Igor Tavilla, Castelvecchi, Roma 2021, p. 90.
[7] Corespondența de dragoste, cit., vol. II, pp. 421-422.
[8] M. Eliade, Gaudeamus, tr. it. di Celestina Fanella, postfazione di Roberto Scagno, Jaca Book, Milano 2021, p. 51.
[9] Così, a titolo di esempio, un Raimondo Lullo, pur appartenendo in termini cronologici al Medioevo, precorre la tendenza, tipicamente moderna, di praticare la logica come l’arte dell’invenzione.
[10] L’acatisto (dal greco ἀκάθιστος, «non seduto, in piedi») è un inno di lode, intonato stando in piedi, al Salvatore, alla Madre di Dio e ad altri santi, chiedendo protezione e aiuto per coloro che pregano. Uno degli inni acatisti più antichi e conosciuti è quello della Madre di Dio o dell’Annunciazione. Composto da ventiquattro contaci e altrettante strofe (ikos), che celebrano vari episodi della vita della Beata Vergine Maria, a cominciare da quello dell’Annunciazione. L’Epistola della Madre di Dio è uno scritto religioso popolare apocrifo, contenente elementi leggendari, fantastici e apocalittici sulla vita eterna, che si discostano dall’insegnamento della Chiesa ortodossa. Tale scritto (i cui autori, rimasti anonimi, appartenevano per certo al mondo orientale e bizantino), tradotto dallo slavo ecclesiastico, ha cominciato a circolare in Romania a partire dal XVI secolo.
[11] Ciò si riscontra già a partire dalla tarda scolastica con Duns Scoto, il quale aveva colto la natura essenzialmente relazionale del numero. L’esempio portato da Ionescu è il seguente: il quattro definisce se stesso in rapporto al tre e al cinque, ma se il quattro non esiste che in rapporto al tre e al cinque significa allora che il numero è rapporto (IV, 217).